Ya tengo cuenta en el Blog.
Mi nick es Morfeo, y mi identidad legal Víctor Polanco.
En breve adjuntaré algunos materiales.
Saludos.
viernes, 26 de enero de 2007
lunes, 22 de enero de 2007
secularidad, ciencia, religión
Dear friends:
I'll try to answer if not all, at least most of your excellent questions, in one single entry. I hope I'll succeed. If you are not entirely satisfied (I might miss some of your individual concerns) I'll be glad to elaborate further. Here we go:
“Only if we realize what secularization means in our own postsecular societies can we be far-sighted in our response to the risks involved in a secularization miscarrying in other parts of the world.” (Habermas)
Habermas situates his (post 9/11) thoughts within the framework of “secularization,” as an alternative to the “clash of (religious) civilizations.” Retaliation (even if guided by a realpolitik strategy) has an Old Testament ring to it. What is the alternative? Is dialogue possible when we are faced, on all sides, with fundamentalisms? How to work out a “common language”? Does this “common language” necessarily imply a “common moral sense” or “wisdom”? How can we “translate” (in the etymological meaning of the word) our often incompatible values into each other’s systems of belief? Translating here should encompass Benjamin’s perspective (highlighted by Bori in his book): to allow a language to be powerfully affected by another (foreign) language.
The expression “common sense” has several facets: “sense” is not to be understood here as (just) linguistic “meaning”. Yet, the linguistic dimension of “truth” (as a language game, re. Wittgenstein) is crucial to any real dialogue and understanding. The issue is: what is the nature of our “ethical” statements (our linguistic formulation of values)?
Are “axioms” or “degnità,” in Vico’s terms (what is worth thinking), simply linguistic formulations? They are certainly based on a philological, that is a cultural-linguistic understanding of human culture. Yet, what is their “truth” value?
Are values based exclusively on “archaic emotions,” the sediment of a long genealogy of the “human” in different cultures? Can they be based, instead, on a rational “common sense”? If this rational common sense (what is worth thinking) is to be based only on a “scientific” worldview, how can it accomodate (the remnants of) “archaic emotions”? Are a rational and a religious point of view really “incommensurable”?
In short, I see a fundamental link between Habermas’ concern for the “meaning” of secularization in our postsecular societies and the issue of a “post-humanist” ethics, as I drafted it, in relation to Pico's original thought.
Dignity: if (as the Univ. Decl. HR posits) it is an axiom based on a universal value, how does it relate to our “archaic emotions”? How can dignity be the fundamental axiom of a common moral sense?
What kind of meaning does “dignity” have, or better, how are we to understand its rational-emotional "sense"? Vico invites us to think of “dignity” not as a posited, albeit fundamental, value, but as the very “essence” of what is worth thinking. As such (as a transcendental principle of his New Science) it is more than an archaic emotion (based on honor or the excellence of the human being) or a rational conviction: it is the self-understanding of the “human being.” As such, dignity is an open concept, an open task.
The key, in my opinion, is in the way we conceive a “common sense” or “wisdom” (understanding of principles/axioms like "dignity"). Can there be such a thing? Can a common sense or wisdom be construed out of a plurality of often competing and clashing beliefs about the identity, nature and (pre)destination of the human being?
Can common sense be conceived just as a linguistic construction – a “rational” agreement or compromise among competing views ("emotional" and "rational," religious and scientific)? This appears to be too weak a position for something which should be binding – too weak even in the pregnant formulation provided by Habermas: “democratic common sense remains osmotically open to both sides, science and religion, without reliquishing its independence” (p. 105).
Dignity as a post-human value (axiom, common sense) must find a persuasive definition independent of an exclusively scientific or religious authority: “No science will relieve common sense, even if scientifically informed, of the task of forming a judgement, for instance, on how we should deal with prepersonal human life under descriptions of molecular biology that make genetic interventions possible” (p. 108). On the other hand, within this democratic framework, “citizens committed to religious beliefs...have to translate their religious belief into a secular language before their arguments have any chance of gaining majority support.”
This is a way of reformulating the issue of “bilingualism,” in our own terms, linking it to "translation:" if, within a secular/democratic framework, neither the language of science nor the language of religion (metaphysics) can prevail as such, we need a third language, capable of translating one into the other (and affecting one with the other). “Common sense” is based first of all on the axiom of “translatability:” what is eminently worth thinking can be shared, agreed upon. Its “value” is based on more than belief or “archaic emotion,” and more than logically formulated or validated “reason.”
In conclusion, translating Pico into our “post-humanist” frame of mind: the self-understanding of the human being is based not on a priviledged link/identity between man and God (man as the image of God), which implies the “extraordinary” position and role of man in the world, but on the indeterminate, proteic nature of the human being, a being that does have a definite genetic makeup, yet is able to reshape itself through technology and culture (Marchesini).
This formulation, however, does not imply an absolute freedom to reshape ourselves and the world along with us, ad libitum, but forces us to consider ourselves in hybrid osmosis with other beings, sharing the earth with us.
The fundamental issue ultimately is how to determine the responsibility of man as a self-understanding microcosm, understanding him/herself as a being of indeterminate nature – a trans-lator par excellence.
Ethical consequences. Habermas rightly points out that “we still lack an adequate concept for the semantic difference between what is morally wrong and what is profoundly evil.” Enoch-Metatron is a janus-faced metaphor and its symmetric opposite is our own image as the “fallen angels:” “There is no devil – writes Habermas – but the fallen archangel [man] still wreaks havoc – in the perverted good of the monstrous deed...” (p. 110). The poetic logic of monsters is still in us! If we are Proteus, we are the monster! This is also part of our self-understanding! (I am translating my own thoughts, here...)
From the point of view of Habermas, Pico’s thought (and to some extent Vico’s as well) belong to that symbiosis of religion and metaphysics that Kant broke up (p. 111). Yet, a post-Kantian approach does not seem able to propose a more than formalistic solution to the issue of bilingualism. We need a third language as the active, effective and affective trans-lation which is also an expression of our (indeterminate) nature and therefore our dignity, what is eminently worth thinking.
I'll try to answer if not all, at least most of your excellent questions, in one single entry. I hope I'll succeed. If you are not entirely satisfied (I might miss some of your individual concerns) I'll be glad to elaborate further. Here we go:
“Only if we realize what secularization means in our own postsecular societies can we be far-sighted in our response to the risks involved in a secularization miscarrying in other parts of the world.” (Habermas)
Habermas situates his (post 9/11) thoughts within the framework of “secularization,” as an alternative to the “clash of (religious) civilizations.” Retaliation (even if guided by a realpolitik strategy) has an Old Testament ring to it. What is the alternative? Is dialogue possible when we are faced, on all sides, with fundamentalisms? How to work out a “common language”? Does this “common language” necessarily imply a “common moral sense” or “wisdom”? How can we “translate” (in the etymological meaning of the word) our often incompatible values into each other’s systems of belief? Translating here should encompass Benjamin’s perspective (highlighted by Bori in his book): to allow a language to be powerfully affected by another (foreign) language.
The expression “common sense” has several facets: “sense” is not to be understood here as (just) linguistic “meaning”. Yet, the linguistic dimension of “truth” (as a language game, re. Wittgenstein) is crucial to any real dialogue and understanding. The issue is: what is the nature of our “ethical” statements (our linguistic formulation of values)?
Are “axioms” or “degnità,” in Vico’s terms (what is worth thinking), simply linguistic formulations? They are certainly based on a philological, that is a cultural-linguistic understanding of human culture. Yet, what is their “truth” value?
Are values based exclusively on “archaic emotions,” the sediment of a long genealogy of the “human” in different cultures? Can they be based, instead, on a rational “common sense”? If this rational common sense (what is worth thinking) is to be based only on a “scientific” worldview, how can it accomodate (the remnants of) “archaic emotions”? Are a rational and a religious point of view really “incommensurable”?
In short, I see a fundamental link between Habermas’ concern for the “meaning” of secularization in our postsecular societies and the issue of a “post-humanist” ethics, as I drafted it, in relation to Pico's original thought.
Dignity: if (as the Univ. Decl. HR posits) it is an axiom based on a universal value, how does it relate to our “archaic emotions”? How can dignity be the fundamental axiom of a common moral sense?
What kind of meaning does “dignity” have, or better, how are we to understand its rational-emotional "sense"? Vico invites us to think of “dignity” not as a posited, albeit fundamental, value, but as the very “essence” of what is worth thinking. As such (as a transcendental principle of his New Science) it is more than an archaic emotion (based on honor or the excellence of the human being) or a rational conviction: it is the self-understanding of the “human being.” As such, dignity is an open concept, an open task.
The key, in my opinion, is in the way we conceive a “common sense” or “wisdom” (understanding of principles/axioms like "dignity"). Can there be such a thing? Can a common sense or wisdom be construed out of a plurality of often competing and clashing beliefs about the identity, nature and (pre)destination of the human being?
Can common sense be conceived just as a linguistic construction – a “rational” agreement or compromise among competing views ("emotional" and "rational," religious and scientific)? This appears to be too weak a position for something which should be binding – too weak even in the pregnant formulation provided by Habermas: “democratic common sense remains osmotically open to both sides, science and religion, without reliquishing its independence” (p. 105).
Dignity as a post-human value (axiom, common sense) must find a persuasive definition independent of an exclusively scientific or religious authority: “No science will relieve common sense, even if scientifically informed, of the task of forming a judgement, for instance, on how we should deal with prepersonal human life under descriptions of molecular biology that make genetic interventions possible” (p. 108). On the other hand, within this democratic framework, “citizens committed to religious beliefs...have to translate their religious belief into a secular language before their arguments have any chance of gaining majority support.”
This is a way of reformulating the issue of “bilingualism,” in our own terms, linking it to "translation:" if, within a secular/democratic framework, neither the language of science nor the language of religion (metaphysics) can prevail as such, we need a third language, capable of translating one into the other (and affecting one with the other). “Common sense” is based first of all on the axiom of “translatability:” what is eminently worth thinking can be shared, agreed upon. Its “value” is based on more than belief or “archaic emotion,” and more than logically formulated or validated “reason.”
In conclusion, translating Pico into our “post-humanist” frame of mind: the self-understanding of the human being is based not on a priviledged link/identity between man and God (man as the image of God), which implies the “extraordinary” position and role of man in the world, but on the indeterminate, proteic nature of the human being, a being that does have a definite genetic makeup, yet is able to reshape itself through technology and culture (Marchesini).
This formulation, however, does not imply an absolute freedom to reshape ourselves and the world along with us, ad libitum, but forces us to consider ourselves in hybrid osmosis with other beings, sharing the earth with us.
The fundamental issue ultimately is how to determine the responsibility of man as a self-understanding microcosm, understanding him/herself as a being of indeterminate nature – a trans-lator par excellence.
Ethical consequences. Habermas rightly points out that “we still lack an adequate concept for the semantic difference between what is morally wrong and what is profoundly evil.” Enoch-Metatron is a janus-faced metaphor and its symmetric opposite is our own image as the “fallen angels:” “There is no devil – writes Habermas – but the fallen archangel [man] still wreaks havoc – in the perverted good of the monstrous deed...” (p. 110). The poetic logic of monsters is still in us! If we are Proteus, we are the monster! This is also part of our self-understanding! (I am translating my own thoughts, here...)
From the point of view of Habermas, Pico’s thought (and to some extent Vico’s as well) belong to that symbiosis of religion and metaphysics that Kant broke up (p. 111). Yet, a post-Kantian approach does not seem able to propose a more than formalistic solution to the issue of bilingualism. We need a third language as the active, effective and affective trans-lation which is also an expression of our (indeterminate) nature and therefore our dignity, what is eminently worth thinking.
jueves, 18 de enero de 2007
Pico y el bilingüismo: emergencia de un nuevo tipo de discurso
Estimado Doctor Riva,
Ante todo, quiero aprovechar este medio para darle las gracias por su curso que fue realmente enriquecedor.
En cuanto al tema del bilingüismo de Pico, me parece que lo más interesante de la propuesta de nuestro autor es que no sólo hace converger una serie de tradiciones (en especial platónica y neo platónica) dentro de la tradición cristiana, sino que en cierto modo, al operar esta convergencia, lo que se da es la emergencia de un nuevo lenguaje (o forma de discurso) esencialmente complejo: dicho en otras palabras, este nuevo lenguaje, lejos de simplificar las diferentes tradiciones, respeta en todo momento sus especificidades al mismo tiempo que las une de manera muy convincente.
Ahora bien, ¿cree usted que la vía metodológica abierta por Pico podría ser aplicada al conflicto señalado por Habermas entre las tradiciones religiosa y secular?; y en caso de ser afirmativo, ¿qué forma piensa usted que podría adoptar este nuevo discurso emergente?, ¿podría darse dentro de la misma definición de dignidad que nos muestra Pico, o implicaría un paso más allá para el ser humano?
Le agradezco de antemano su atención, y le mando un saludo.
Antoine
Ante todo, quiero aprovechar este medio para darle las gracias por su curso que fue realmente enriquecedor.
En cuanto al tema del bilingüismo de Pico, me parece que lo más interesante de la propuesta de nuestro autor es que no sólo hace converger una serie de tradiciones (en especial platónica y neo platónica) dentro de la tradición cristiana, sino que en cierto modo, al operar esta convergencia, lo que se da es la emergencia de un nuevo lenguaje (o forma de discurso) esencialmente complejo: dicho en otras palabras, este nuevo lenguaje, lejos de simplificar las diferentes tradiciones, respeta en todo momento sus especificidades al mismo tiempo que las une de manera muy convincente.
Ahora bien, ¿cree usted que la vía metodológica abierta por Pico podría ser aplicada al conflicto señalado por Habermas entre las tradiciones religiosa y secular?; y en caso de ser afirmativo, ¿qué forma piensa usted que podría adoptar este nuevo discurso emergente?, ¿podría darse dentro de la misma definición de dignidad que nos muestra Pico, o implicaría un paso más allá para el ser humano?
Le agradezco de antemano su atención, y le mando un saludo.
Antoine
sentido común moral y transhumanismo
Hola, Dr. Riva:
Espero que esté muy bien. Siento la tardanza para escribir, pero aquí vamos: me quedaron varias dudas acerca del sentido común moral (del que no alcanzamos a hablar) y del transhumanismo.
1. ¿Este sentido común moral es lo mismo que propone Habermas como "common sense" ilustrado y democrático?
2. Si es así, ¿en qué medida se relaciona con la propuesta transhumanista? ¿Como algo que necesariamente hará obrar a la persona "correctamente" o como una superación de la pregunta por el bien y el mal?
También me gustaría saber su opinión acerca del texto de Habermas:
3. ¿Cree usted que la propuesta de Habermas es viable en un mundo como el que vivimos y siendo los seres humanos como somos?
Le agradezco su tiempo y le mando un saludo
Isabel
Espero que esté muy bien. Siento la tardanza para escribir, pero aquí vamos: me quedaron varias dudas acerca del sentido común moral (del que no alcanzamos a hablar) y del transhumanismo.
1. ¿Este sentido común moral es lo mismo que propone Habermas como "common sense" ilustrado y democrático?
2. Si es así, ¿en qué medida se relaciona con la propuesta transhumanista? ¿Como algo que necesariamente hará obrar a la persona "correctamente" o como una superación de la pregunta por el bien y el mal?
También me gustaría saber su opinión acerca del texto de Habermas:
3. ¿Cree usted que la propuesta de Habermas es viable en un mundo como el que vivimos y siendo los seres humanos como somos?
Le agradezco su tiempo y le mando un saludo
Isabel
miércoles, 17 de enero de 2007
La imposibilidad de consenso entre secularidad y religión desde una perspectiva wittgensteiniana
Quisiera referirme brevemente a la imposibilidad del consenso o de la confluencia entre secularidad y religión recurriendo al problema tal y como es planteado por Wittgenstein. Partiremos de la base de que el ámbito de la creencia religiosa y su lenguaje es muy distinto al de las creencias y el lenguaje de la vida corriente, de ahí que creyentes y no-creyentes utilicen imágenes completamente diferentes en sus discursos, tan distantes que resulta imposible que un ateo diga que está de acuerdo o en desacuerdo con un creyente cuando este habla, por ejemplo, del Juicio Final. Es más, ni siquiera puede decirse que lo entienda ni que no lo entienda; simplemente, al no tener dicho término ni significado externo (por no ser empírico) ni significado interno (por no poder comparar los contenidos conceptuales o los estados mentales a los que supuestamente corresponden), no puede saberse a qué se refieren cuando aseguran creer o no creer en el Juicio Final, ya que no disponemos de criterio alguno para tal fin. La verdad o la falsedad algo sólo tiene sentido en un juego de lenguaje o forma de vida determinados, es decir, donde ese algo cumple una función concreta, lo que hace pensar en, cuando menos, la máxima dificultad (por no decir la imposibilidad) de la traducción, tanto entre religión y secularidad como entre diferentes creencias, ya que los planteamientos tienen lugar en planos absolutamente distintos.
Lo anterior en cuanto a intentar hallar una explicación mediante el significado. Pero también existe la opción de intentar comparar creencias según los tipos de razones en los que se fundamenten. Y aquí nos topamos con la distinción wittgensteiniana entre decir y mostrar. Las creencias de la vida normal se basan en la ciencia o la razón, mientras que las religiosas se muestran en la vida ya que regulan el comportamiento del creyente, quien no puede apelar a la razón para tratar de demostrar sus creencias sin traicionarse a sí mismo, sin cambiar la fe (su ámbito) por la ciencia: no es lo mismo decir que "creo en el Juicio Final" a que "creo que si suelto este vaso caerá al suelo". Esto no quiere decir en ningún caso que la creencia religiosa tenga menor estatus -por decirlo de algún modo- que la creencia científica. Por ejemplo, el creyente que renuncie a una vida de placeres por su creencia en el Juicio Final, estaría arriesgando más de lo que estaría dispuesto a arriesgar por otras creencias no religiosas tal vez mejor fundamentadas.
Lo que pretendo decir con esto es que los presupuestos ontológicos tanto del creyente comparados con los del no creyente, como los de creyentes de diferentes religiones comparados entre sí, son tan dispares que se convierten en inconmensurables, lo que hace imposible, desde el punto de vista wittgensteiniano, cualquier consenso en esta materia.
Lo anterior en cuanto a intentar hallar una explicación mediante el significado. Pero también existe la opción de intentar comparar creencias según los tipos de razones en los que se fundamenten. Y aquí nos topamos con la distinción wittgensteiniana entre decir y mostrar. Las creencias de la vida normal se basan en la ciencia o la razón, mientras que las religiosas se muestran en la vida ya que regulan el comportamiento del creyente, quien no puede apelar a la razón para tratar de demostrar sus creencias sin traicionarse a sí mismo, sin cambiar la fe (su ámbito) por la ciencia: no es lo mismo decir que "creo en el Juicio Final" a que "creo que si suelto este vaso caerá al suelo". Esto no quiere decir en ningún caso que la creencia religiosa tenga menor estatus -por decirlo de algún modo- que la creencia científica. Por ejemplo, el creyente que renuncie a una vida de placeres por su creencia en el Juicio Final, estaría arriesgando más de lo que estaría dispuesto a arriesgar por otras creencias no religiosas tal vez mejor fundamentadas.
Lo que pretendo decir con esto es que los presupuestos ontológicos tanto del creyente comparados con los del no creyente, como los de creyentes de diferentes religiones comparados entre sí, son tan dispares que se convierten en inconmensurables, lo que hace imposible, desde el punto de vista wittgensteiniano, cualquier consenso en esta materia.
sábado, 13 de enero de 2007
Bienvenidos
Creamos este blog para mantener la colaboración entre todos los participantes del curso de posgrado Pico y el Transhumanismo.
Todas sus aportaciones son bienvenidas y serán importantes para que el curso tenga una muy buena conclusión.
Massimo Riva y Ernesto Priani
Todas sus aportaciones son bienvenidas y serán importantes para que el curso tenga una muy buena conclusión.
Massimo Riva y Ernesto Priani
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